bodhi1

BODHISATTVA-ÖVNINGAR 1

Dhyana
När man behärskar en inledande meditationsträning, t ex 'Healing Breath', och känner att man har sinnet och tankeverksamheten under någorlunda kontroll är det dags att gå vidare. Ty enbart sittande med sinnet tomt och innehållslöst är inte vägen till insikt. Här kan det passa med följande lilla zen-anekdot:
Observerande hur enträget Ma-tsu var engagerad i att utöva tso-chan (zazen) varje dag, sade Huai-jang: "Min vän, vad är din avsikt med din tso-chan?" Ma-tsu svarade: "Jag önskar att uppnå Buddhaskap." Därpå tog Hai-jang upp en tegelsten och började polera den. Ma-tsu frågade: "Vad håller du på med?" "Jag vill göra en spegel av den." "Ingen polering i världen kan göra en spegel av en tegelsten." Huai-jang kontrade omedelbart: "Ingen tso-chan i världen kan få en att uppnå Buddhaskap." "Vad skall jag då göra?" frågade Ma-tsu. "Det är som att köra en ox-vagn," sade Huai-jang. "När den stannar, vad skall föraren då göra? Piska vagnen eller piska oxen?" Ma-tsu förblev tyst. Senare sade Huai-jang: "Har du för avsikt att bemästra tso-chan eller har du för avsikt att uppnå Buddhaskap? Om du önskar att studera Chan, så är Chan varken att sitta korsbent eller att ligga ner. Om du önskar att uppnå Buddhaskap genom att sitta korsbent i meditation, så har Buddhan ingen specifik form. När Dharman inte har någon speciell hemvist, så kan du inte göra några val i den. Om du avser att uppnå Buddhaskap genom att sitta korsbent i meditation, så är detta att mörda Buddhan. Så länge som du håller fast vid denna sittande ställning kan du inte nå Sinnet." Ma-tsu undrade då hur han skulle förbereda sig för att vara i enlighet med formlöshetens Samadhi. "Disciplinera dig själv i studiet av Sinne är som att så frön i jorden; min undervisning är som att hälla vatten ifrån ovan. När förhållandena är de rätta, skall du se Tao. (Den ultimata verkligheten).

Zen innehåller några få centrala metafysiska begrepp som kan vara svåra, ja nästintill omöjliga att förstå med intellektet men som är ytterst viktiga att tillgodogöra sig. Dessa begrepp eller termer är: Nien - tankeenhet, Dhyana - meditation, Prajna - visdom, Värd och Gäst, Hua Tou - ordrot.

Nien
När du nu således inte hyser några störande tankar och du vilar fridfullt i din rena tillvaro, ditt Buddha-själv, din egen-natur, wu-nien, så svarar du på uppkomst av tankar och eller händelser med kunskapen om nien (Jap. Nen).
Termen nien är i det närmaste omöjlig att översätta. Den är sammansatt av två tecken, dels chien (ima) med betydelsen 'nuet, det närvarande' över shin som står för 'hjärta, sinne'. Sammankopplingen av de två ger innebörden 'ett rent sinne befinner sig i det närvarande', eller, 'med rent hjärta går man rakt fram, utan betänklighet, utan att kunna avledas'. Nien kan även uttolkas som 'en tanke-enhet' eller 'en stadig och bestämd aktivitet i sinnet'.
Zen-teorin ser medvetandets aktivitet som en ständigt pågående växelverkan mellan det undermedvetna och det medvetna i en nien-sekvens. Man delar upp nien-sekvensen i tre kategorier. Således agerar första nien intuitivt och utför en direkt, ren förståelse av objektet. Andra nien följer direkt på den första och gör den till ett objekt för reflektion. Därvid blir man medveten om sin egen tanke. Denna succesivt uppkommande andra nien integrerar och syntetiserar den föregående nien till en fortlöpande ström av tankar. Det är dessa två nien som är grunden till själv-medvetande och ego-aktivitet. Den integrerande handlingen i medvetandet är tredje nien. Resonering, fundering och introspektion kommer från tredje nien. Men denna tredje nien, förvillad av sin egocentrerade aktivitet, argumenterar ofta felaktigt och drar felaktiga slutsatser. Detta felaktiga tänkande påverkar i sin tur den rena förståelsen i första nien. Processen kan ställas upp så här:
- första nien = direkt intuition.
- andra nien = medvetandegör första nien.
- tredje nien = argumenterar om första nien och tar ofta felaktiga beslut.
Dessa tre nien utgör tillsammans vad vi i dagligt tal kallar för 'sinnet'. Syftet med tso-chan framstår här kristallklart för den erfarne: att gå bortom detta sinne till 'icke-sinnet' dvs det tillstånd där man endast behandlar första nien. I kampsport tar detta sig uttryck i att från en till synes total avslappning vid en tidspunkt där opponentens sinne befinner sig i tredje nien, alltså fattar ett felaktigt beslut att attackera, reagera med direkt intuition, varvid opponenten naturligtvis överraskas och hamnar i underläge. Opponenten har alltså förlorat striden redan innan hans attack är fullbordad. Ett berömt exempel på detta är Eugen Herrigel som efter fem års ihärdig träning i Japansk långbåge under en Zen-Mästare lyckas uppnå detta tillstånd, varvid pilen till synes avlossar sig själv och finner sitt mål, utan påverkan av skyttens resonemang i tredje nien. Skytten är i princip omedveten om att pilen avfyras.
Att träna detta under tso-chan går till så att man iaktar tankens uppkomst, dess mitt och dess slut. Alltså behandlar man inte tankens innehåll i sin processor, dvs man tänker inte i vidare i ett resonemang utan ände. Detta kan se ut så här: "jag märker att 'jag' börjar tänka på vad n.n. gjorde i morse. Jag låter tanken passera och jag märker hur den tynar bort". Personen har alltså inte låtit sig förledas att idissla vad n.n. gjorde i morse. När tanken har passerat återvänder man till sitt rena, ursprungliga tillstånd. Ett tillstånd som är välgjörande fritt från uppfattningar och åsikter, fritt från för och emot, fritt från all dualitet. Det enda tillstånd ur vilket direkt, spontan aktivitet kan uppstå. Det tillstånd där man är fullt upptagen med Hua-tou (se nedan). Man betraktar inte en annan människa som god eller ond, som farlig eller ofarlig. Alla bara är . Och då uppstår insikten att alla är delar av samma 'sak', dvs den medfödda, inneboende och allestädes närvarande Buddhanaturen.
Det exempel vi har närmast till hands är små barn, som innan vi har påverkat dem allt för mycket fortfarande är rena och omedelbara i sitt tänkande och i sina handlingar. De kan inte förklara varför de har gjort en sak utan "det bara är så".
Detta tillstånd kallas i Chan för 'absolut samadhi' det meditativa tillstånd där ingen nientanke uppstår och där det varken finns seende eller hörande, ingen rymd, ingen tid och ingen orsak. För att uppnå detta måste alla de sju sinnestillstånden trancenderas; seende, hörande, kännande, smakande, doftande, vetande och reflekterande (jmfr 'Hjärtsutran'). När alla dessa har passerats uppstår 'absolut samadhi'. När man återvänder härifrån till de sju sinnesförmågorna uppstår ens 'positiva samadhi'. När man kommer från 'absolut samadhi' till 'positiv samadhi' kan man för första gången ärligt möta andra.
Ovan talades det om 'icke-sinne'. 'Diamant-sutran' säger: "Världen är inte världen, och den kallas världen". Så, sinnet är inte sinnet, och det kallas sinnet. Hur kan man då känna igen sinnet? Nej, det finns inget sinne, bara ett visst inre tryck, en nien-tanke, vilken dyker upp och försvinner igen. Detta kan endast förstås genom att återvända till den intuitiva uppfattningen av det nuvarande. Begreppsmässigt och filosofiskt tänkande är naturligtvis nödvändigt för människan, men sådant tänkande måste följa på erfarenhet och förklara den, inte det omvända. Slutsatsen blir ändå oundviklig: det finns inget 'jag', inget 'sinne'. Dessa begrepp är endast praktiska verktyg utan eget innehåll eller existens.

Prajna och Dhyana
Så vad skall man då göra. Första steget utgörs av följande instruktion av Hui-neng, den sjätte patriarken; "När man inte understöder några tankar på tomheten, så finns det inget fasthållande (detta efter att man har frigjort sig från 'tingen'). Om du önskar att förstå när sinnet kommer att förverkliga stunden av icke-vistelse (wu-chu), så sitt i den rätta meditationställningen, och töm ditt sinne totalt på tankar - tankar på alla ting, tankar på tingens godhet och dålighet. Förflutna händelser är redan förflutna; hys därför inga tankar på dem, och ditt sinne blir frikopplat från det förflutna. Nuvarande händelser är redan här framför dig; så bind inte upp dig vid dem. Att inte knyta upp sig innebär att inte uppväcka känslor av hat eller kärlek. Ditt sinne är således frikopplat från det nuvarande. Händelser som skall komma har ännu inte uppstått, och du behöver inte oroa dig för dem; sök inte efter dem. Således är ditt sinne frikopplat från framtiden. När det förflutna, det nuvarande och framtiden således inte på något vis tas in, har man helt frigjort sig från dem. När tankar kommer och går, följ dem inte, och ditt undersökande sinne blir frikopplat. När du vistas med tankar, rör inte i dem, och ditt fasthållande sinne blir frikopplat. När du således är befriad från vistelse (med tankar), sägs du vistas i icke-vistelse. Du har en genomgripande klar uppfattning om dig själv." Detta innebär att du börjar ana ditt Buddha-själv. Detta Buddha-själv, denna egen-natur är ingen mystisk fristående kropp för egen-naturens kropp är i sig bruket, för utan bruk finns det ingen kropp. Med detta bruk menas kroppens seende sig själv i sig själv. Detta är egen-naturens Prajna-aspekt. (Prajna = visdom, insikt). Man kan nu förledas att tro att det krävs Prajna för att uppnå Dhyana. Detta skulle dock innebära en dualism och dualism kan aldrig leda till insikt. De är däremot olika aspekter av samma sak, olika uttryck för den sanna naturen.
Dhyana är meditation - fullt medvetande.
Prajna är visdom - kunskap om tingens natur.
"Dhyana är
Prajna kropp
Prajna är
Bruket av Dhyana "
Detta illustreras på följande vis:
"Det är som en lampa och dess ljus. Då det finns en lampa finns det ljus; ingen lampa, inget ljus.
Lampan är ljusets kropp, och ljuset är bruket av lampan.
De är olika utformade, men till substansen är de ett. Relationen mellan Dhyana och Prajna skall förstås på samma vis.
"Dhyana är substansen i Prajna
och Prajna är bruket av Dhyana
dvs
Meditation är består av Visdom
Och Visdom är Meditation"
Där inga tankar väcks, och tomhet och ingenstans-het råder, där är rätt Dhyana.
När detta icke-uppvaknande av tanke, tomhet, och ingenstans-het offrar sig själva att vara objekt för uppfattning, där är rätt Prajna.
Där detta sker, säger vi att Dhyana, uppgånget i sig självt, är Prajnas kropp, är ej skilt från Prajna, och är Prajna självt;
Och vidare, att Prajna, uppgånget i sig självt, är bruket av Dhyana, är ej skilt från Dhyana, och är Dhyana självt.
Så när Dhyana tas upp av sig självt, finns det ingen Dhyana; när Prajna tas upp av sig självt, finns det ingen Prajna.
Varför? För att egen-natur är 'Sådanhet' (Tathata), och detta är vad som menas med enheten av Dhyana och Prajna."
Vidare:
Shunyata är tingens inneboende tomhet, det Absoluta i alla ting av beroende uppkomst (Pratitya-Samutpada).
Buddha-naturen är allt levandes egen-natur - det kollektiva omedvetna, navelsträngen som binder oss samman, det rena sinnet - Gud.
Buddha-naturen är icke-tanke-het (wu-nien), icke-tanke-het är det Absoluta tillståndet vilket är Shunyata.
Prajna är det själv-speglande Sinnet, uppvaknandet av medvetenhet i det omedvetna (egen-naturen).
Wu är att negera dualism och att bli kvitt ett sinne som oroar sig över tingen. Nien är att bli medveten om den grundläggande naturen av Sådanhet (Tathata); för Sådanhet är Medvetenhetens Kropp och Medvetenhet är bruket av Sådanhet.
Sådanhet är det Absoluta, det Absoluta är formlöst, det formlösa är obetingat. Det obetingat formlösa, och därför onåbara, är Shunyata.
Shunyata är inte någon negativ uppfattning, men eftersom det inte finns i världen av Namn och Form (Rupa), kallas det Tomhet.
Slutsats: Den Sanna Naturen rör sig i perfekt frihet.

Egen-naturen är alltså kroppen och Prajna dess bruk, dvs egen-natur är självkännedom. Kropp är ingen kropp utan dess bruk och kroppen är dess bruk. Att vara sig själv är att känna sig själv. Genom att bruka sig själv demonstreras dess varande, och detta brukande är 'seende in i ens egen natur'. Händer är inga händer förren de plockar upp en blomma och skänker den till Buddhan. Det upplysande ljuset är Prajna och oföränderligheten ärDhyana. När dessa används som en enhet framträder upplysningen. Men Dhyana är inte detsamma som stillhet eller tankeförlamning; det är snarare handling, rörelse, utförande av handlingar, seende, hörande, tänkande; Dhyana uppnås, så att säga, där Dhyana inte utövas.

Värd och gäst
När du efter denna träning och insikt i egen-naturen svarar direkt på en handling eller tanke återstår det stadiet där du nu är mogen att omsätta din tso-chan till handling. För att behärska detta måste du känna till förhållandet mellan 'Värd och gäst'. I Surangama sutra frågar Arya Ajnatakaundinya: Vilken är skillnaden mellan det stadigvarande och det föränderliga? Han svarar genom att ge som exempel en resande som stannar vid ett värdshus. Resenären äter och sover och fortsätter sedan sin väg. Han stannar inte kvar och bosätter sig på värdshuset, utan betalar bara räkningen och fortsätter sin väg. Men vad med värdshusvärden? Han går ingenstans. Han fortsätter att vistas på värdshuset och att ta emot gäster, för det är där han bor.
Om vi återvänder till exemplet med lampan, så är lampan värd och ljuset gäst.
"Jag säger, därför, att det föränderliga är gäst och det stadigvarande är värd," säger Arya Ajnatakaundinya.
På så vis identifierar vi egots myriader av tankar som kommer och går i medvetandeströmmen som föränderliga, resenärer som kommer och går och som inte behöver undersökas närmare. Vårt Buddha-själv är värden vilken låter resenären passera utan hinder. En god värd uppehåller inte sin gäst med meningslöst tjatter när han är redo att resa.
Därför, precis som värden inte packar och reser med gästen skall vi inte följa våra föränderliga tankar. Vi skall bara låta dem passera, obehindrat.
Stadigvarande och föränderligt
Värd och gäst
Buddha-själv och tänkande
Värden, däremot utför en funktions-handling för att visa det som faktiskt utför ting. Därefter återvänder Funktionen till Kroppen, dvs Buddha-självet. (Jmf första nien).
Härvid återkommer vi således till formeln :
Dhyana är Prajnas Kropp
Prajna är Bruket av Dhyana
Således att:
Dhyana är Prajnas Kropp
Prajnas Kropp är Värd
Prajna är Bruket av Dhyana
Bruket av Dhyana är Värdens Funktionshandling

Detta skall då tolkas i vardagen som: 1/ Utgångsläge; du vilar tålmodigt utan förväntningar, utan rastlöshet, utan störande meningslösa tankar. 2/ När handling eller tanke krävs utför du den direkt, utan tankar på för och emot, i full uppmärksamhet, dvs ditt sinne är inte upptaget med annat under tiden handlingen utförs. 3/När handlingen är utförd återgår du till läge ett. Detta är Dhyanas sanna förverkligande.

Från Linji Lu har jag hämtat följande: "Så som jag ser det, bör man inte vara emot någonting. Antag att du längtar efter att bli en Sage. Sage är bara ett ord, s a g e. Det finns en sorts studenter som ger sig av till berget Wu-t'ai för att söka Bodhisattvan Manjushri. De är fel ute från första början! Manjushri finns inte på Wu-t'ai. Skulle du vilja lära känna Manjushri? Du här framför mina ögon som utför dina sysslor, oföränderligt från begynnelsen till slutet, aldrig tvivilande vartän du går - detta är de levande Manjushri!
Ditt sinne som i varje stund skiner av icke-särskiljandets ljus - varhelst det må vara, detta är den sanna Bodhisattvan Samanthabadra. Ditt sinne som i varje stund har förmågan att befria sig själv från sina bojor, överallt befriat - detta är metoden att meditera på Bodhisattvan Avalokiteshvara. Dessa tre agerar som värd och gäst för varandra, alla tre uppenbarande sig på samma gång när de uppenbarar sig, en i tre, tre i en. Först när du har förstått allt detta är du redo att studera skrifterna."

Manjushri symboliserar visdom, Samanthabadra religiös aktivitet och Avalokiteshvara medkänsla.
Detta ger då följande formel: Visdom innehåller religiös aktivitet och medkänsla,
Religös aktivitet innehåller medkänsla och visdom.
Medkänsla innehåller visdom och religiös aktivitet.

Källor:
'Aikido, den fredliga kampkonsten', av Stefan Stenudd, Arriba 1992.
'Two Zen Classics', av Katsuki Sekida, Weatherhill 1977.
'The Zen doctrine of no-mind' av D.T. Suzuki, Samuel Weiser 1969
'Lin-Chi Lu' översättning av Burton Watson, Columbia University Press